佛教能否与现代民主相适应？一般人或许会存此疑问。而佛教界人士则会指出，佛教并不缺乏民主的思想资源，释迦牟尼佛本人就力倡民主。但或许这两方面的观点都错了。佛教能适应现代民主制，但适应的思想资源却不是原始佛教的古代民主制思想。除此之外，更进而要提出的问题是：佛教除被动地适应现代民主制外，还能不能积极地适应、积极地参与？本文将对这两方面的问题加以扼要的讨论。

　　一、佛教对现代民主制的适应

　　1、 佛教的古代民主制思想

　　民主对佛教来说并不陌生，在原始佛教时期，释迦牟尼佛就力倡民主政体和教团内的民主制度。

　　佛陀时代的印度，有两种政治体制：共和制和君主制。其中的共和制是雅利安部落体制的延续。部落首领叫作“王”，由“议事会”选举，部落大事由“人民大会”讨论决定。因此部落政体具有共和制性质。另一方面，许多部落政体在其后的演变中，出现了君主集权政体。对依然存在的共和政体和日益强大的君主政体，佛陀明显地赞赏前者。当君主制的阿阇世王想攻打共和政体的跋耆国，派大臣来向佛陀咨询时，佛陀指出，跋耆国的政体和政策有七个优点，从而使他们立于不败之地。这七个优点除三至七条为尊重传统、尊重长者、尊重妇女、尊重神灵、尊重圣贤外，其第一、第二条则是：“一、常相集会。二、一心一德相会、相起及相负责任。”而这第一、第二条正体现了共和原则，即国家事务由全民会议决定，全民会议谋求的是意见一致，进而能行动一致。

　　上述共和原则，现代已统称为民主原则，而释迦牟尼佛的僧团组织大体也以这样的民主原则建立，主要特征为：佛教僧团是由各地方小组组成，小组具有充分的自主权。在分散的教团之上，除了在世的佛陀本人和他所传的教义与戒律外，没有设立更高的权力机构。僧团的活动方式主要表现为：集会时该区域的僧人必须全体出席，在疾病等特殊情况下可以委托他人转达意见和代理投票，同时无条件地接受会议的决议。因为会议的决议须一致通过，所以僧团必须尽一切努力辩论、调和、折衷不同意见，以达成全体一致。由此可见，释迦牟尼佛理想的社会制度是民主平等的体制，当这一理想一时难以在社会上推广、使其成为整个社会的根本体制时，佛陀率先在教团内部建立了民主平等的体制。

　　2、 古代民主制与现代民主制的区别

　　古代民主制被研究得比较透彻的一个例子是古希腊。古希腊的民主制被称 为直接民主制，以区别于现代的间接民主制，即代议制。直接民主制的特征就是人民不间断地直接参与行使权力。以雅典的城邦制为例，年满二十的男子就成为城邦的公民，全体公民聚集起来，自己讨论、决定和制定法律。所有的公民都是“平等人”，享有参与全部公共生活的完全同等的权力。这种平等，不但表现在平等的投票权上，尤其表现在“轮番为治”的体制中，即公民可以轮流地统治和被统治，雅典的每个公民在一生中都有机会参加雅典的议事会，成为统治者。

　　这种直接民主制与现代的代议制的间接民主制相比，有其特定的原因及基局限性。从特定的原因看，这种全民直接参与的参政模式，一般只适用于古代的人口较少、地域有限的城邦，即适用于小国寡民，而不适用于近现代的巨型国家。即使考虑到现代电子网络的快捷便利，巨型国家要推行直接民主制在技术上的可行性还是值得怀疑的。但除了技术因素外，古代直接民主制还有其更为根本的缺陷和问题，简略的讨论可以指出以下两点：

　　首先，城邦制要求公民完全致力于公务。公民没有抛弃公务照管私务的自由，而是必须奋不顾身地为城邦的福祉努力，成为亚里士多德所说的政治动物。这造成的后果是：民主愈趋完美，公民愈趋贫穷。而现代社会里，由于人们利益和兴趣的多元化，要全体公民毕生从政已没有可能，能毕生从政的只能是少数人。

　　而更为严重的问题是，古希腊的民主实验表明，这种直接民主制极易沦为暴民政治，主要原因如下：一、城邦容不得异己，雅典就处死了古希腊伟大的思想家苏格拉底。二、城邦的决策采取了公众裁决的全民集体决策方式，这使决策结果极易受情绪冲动的影响。三、由于城邦一切事务的最后裁断不是取决于法律而是取决于群众，群众的意志代替了法律，而在这样的环境里最容易产生具有野心的“平民领袖”，他们进而能操纵民意，直至改变政体，变民主政体为僭主政体，变民主为暴政。四、由于上述原因，古希腊的民主制不能避免穷人与富人间的阶级斗争，事实上，古希腊民主政体正是被阶级斗争所粉碎。由于古希腊的民主政体存在着上述种种缺陷和问题，所以总是既骚乱又短命。

　　现代的民主政体是代议制，这是一种间接民主。公民选出自己的代表来从政，公民的直接参政主要是在选举期间，选举结束后，公民将参政权交给了代表，便各自去忙各自的事了。（现代有种倾向，希望公民能更多地参政，但这是另一个话题了。）代议制体现了现代人的生活方式，即不可能人人都是政治家。但同时，要防止决策不至于被轻率地作出，权力不至于被滥用，现代的政治结构又设置了种种约束和监督机制，例如三权分立。所以，现代的间接民主体制主要是一种对权力的限制与监督体系，它给人们带来的最大利益之一，是对每个人的自由和基本权利提供的牢固的保障。

　　3、 佛教适应现代民主制的思想资源：缘起性空

　　佛教传统的民主观，是与古代世界相适应的概念和传统，并不能直接成为佛教适应和参与现代社会制度建设的思想资源。那么，这是否意味着佛教没有能力适应和参与现代的制度建设，佛教不能成为现代社会的一种建设性的力量呢？并非如此。因为佛教与现代社会的民主体制以及与此对应的种种游戏规则相适应，另有其他思想资源，那就是“缘起性空”的思想。“缘起性空”说认为：一切事物都由一定的条件（缘）而形成（缘起），并没有永恒存在、固定不变的本体（性空）。佛教认为，“缘起性空”的原则适用于一切物质现象、精神现象和社会现象。按“缘起性空”说，一个时代的行为准则、道德观念、价值规范，也由这个时代的条件所决定，一旦时代的条件发生了根本性的改变，这些观念和规范也会随之而变。

　　佛教“缘起性空”的思想使其能消除一切执著，保证佛教具有适时应变的能力，使其从根本上具备了与同时代最优秀思想同步乃至超前的可能性。例如，佛教的平等和民主观就是古代世界中最先进的一类思想。从佛教的历史来看，佛教也正是在不断地适时应变，一次次地以新的面貌出现在新的历史舞台上。从原始佛教到部派佛教，从小乘佛教到大乘佛教，从中国汉地佛教到朝鲜、日本佛教，其间的发展都经历了形态、戒律乃至某些教义的变化。当代佛教需要的也正是这样一次变化，使其能适应市场经济和民主体制。就佛教内在的生命力来说，它能胜任这一挑战，但真正要使之从可能变为现实，还需依靠当代具有创造力的佛教徒。

　　二、佛教对现代民主的参与

　　1、 政教分离与佛教参政

   “缘起性空”表明佛教能适应现代民主。但这种适应是否意味着佛教只能被动地适应，而不能主动地适应、积极地参与呢？

　　现代社会的一个根本性宗教政策是政教分离。所谓政教分离，就是国家不提倡或反对宗教，不以行政力量来推行某种宗教。因此，现代的宗教团体，若其参政的目的是为了使自己的教派能成为国教，使国家罢黜其他教派、独尊自己的教派，那就是在走政教合一的道路，与现代化的倾向背道而驰，为现代社会所不能容忍。

　　对佛教能否参政的问题，首先要澄清的一个误解是：佛教应该远离政治，不参与政治。但实际上，这只是中国传统佛教的特征，是佛教在特定时空中的一种特征，并不反映佛教的全貌。就佛教在各地域的历史发展来看，人们能得出的结论恐怕是恰恰相反。首先，释迦牟尼佛是参政的，他为当时印度的各君主提供咨询和指导。其次，在其后的历史发展中，东南亚的佛教成为国教，因此是高度参政的；而西藏的佛教则直接掌握政权，是政教合一的。

　　所以，认为佛教不应或不能参政，只是对佛教的一种误解。而中国传统佛教的不参政，有其特定的历史原因。简单地说，这是因为在中国的传统中，国教是儒家，佛教相对儒家处于弱势地位，所以只能配合儒家起教化作用。

　　由此可见，佛教是否参政，也完全符合缘起论，即完全是根据当时当地的条件而决定。因此，就历史和传统说佛教一定要参政或必定不能参政，都既不符教理也不合事实。

　　那么，在现代社会中，在政教分离这一时代的因缘下，佛教的参政，还有无可能性？有无意义？这一背景对佛教参政造成了怎样的限制性条件？

　　2、 日本创价学会的政治参与

　　在现代民主政体中，佛教社团是否参政有不同模式。如台湾的慈济功德会明确地持不参与政党政治的立场，而日本的创价学会则积极地组织政党参政。因此，创价学会的例子尤其值得研究，它充分表明了佛教参政的缘起论特点。

　　日本的创价学会以镰仓时代的著名高僧日莲的法华思想为根本教义。日莲的社会思想是把现实世界建设成佛国净土，而创价学会则要把日莲的教义推广到全世界，将整个世界都建成和平乐土。为此，创价学会进行了积极的参政活动，先是在1961年组织了一个外围政治团体——公明政治联盟，投入了第二年的大选活动；至1964年，又正式成立了公明党，进一步开展积极的政治活动。至1967年，公明党在议院中的地位，在众议院中排行第四，在参议院中排行第三，成为在野党中的第二大党，成为日本政坛上的一股重要力量。

　　公明党的政治理念建立在池田大拙会长的“中道政治”基础上。“中道政治”就是用佛教的中道观来处理国内和国际的各种事务，在国内和国际的各种矛盾中，持超越狭隘团体主义的立场，用对一切众生的慈悲心来进行政治和社会活动。其主要内容包括：一、通过王佛冥合和地球民族主义实现世界的持久和平；二、通过人性社会主义实现大众福祉；三、通过佛法民主主义建设大众政党；四、确立议会制民主政治。

　　但随着公明党力量的不断增长，社会上对创价学会和公明党的批评也越来越强烈。批评意见主要可归纳为四点：一、学会、公明党的政教一致。二、学会、公明党的最终目标是日莲正宗国教化。三、因此，学会、公明党是侵犯“信教自由”的违宪存在。四、学会、公明党的存在是反社会的。对这些批评意见，创价学会及池田会长进行了反驳。对国教化问题，池田指出：学会无意将日莲正宗国教化，而且学会的目标是将日莲正宗建成世界性的宗教，因此也不必要国教化。其次，公明党参与政治，是追求大众福祉，并非是追求学会的利益。对于信教自由，学会深知信教自由的重要性，过去曾为之进行过战斗，将来也决不会侵犯信教自由。但对于政教一致的批评，却不是言辞可以辩解的，于是，70年代后，创价学会和公明党实行了政教分离。公明党干部辞去了在学会中的职务，同时也取消了党纲中的宗教用语。学会方面也将工作的重心回到宗教原点上来，从而走上和平、教育、文化和国际交流这一新的道路上。（见何劲松《创价学会的理念与实践》）

　　3、 佛教参政的基本原则和活动方式

　　创价学会和公明党的参政实践提供了一个佛教现代参政的极具启示性的案例，限于篇幅，本文将仅就最重要的两个问题作一分析。

　　A、“大众福祉主义”与佛教的平等立场

　　佛教的平等观是众生平等、怨亲平等、贫富平等。而现代社会是一个利益分化的社会，人群分化成了一个个利益群体。议会民主和政党政治的实质，是不同议员和各政党都只代表各自的利益群体。在这种情况下，弱势群体和少数群体的利益就很难得到保证。

　　公明党的“大众福祉主义”似乎是符合佛教的“众生平等”教义的，是为一切众生谋利益的路线，但从其具体政策来看，公明党在1965年制定的9项政策中，第三项是免除月收入在八万三千三百日元之内的所得税。第四项是安定物价，第五项是扶植中小企业，第六项是让农民快乐地劳动，所以“大众福祉主义”实际上是代表了中下层群众的利益。（见何劲松《创价学会的理念与实践》）这样，“大众福祉主义”也就不能说是反映了佛教的众生平等、贫富平等的教义。但这恰恰是现实政治对即使是一个佛教政党也具有的约束性。在代议制民主中，不可能有一个政党可以超越到能代表一切人的利益，为一切人谋利益。代议制政治永远是各种利益群体相互间的争斗和平衡。同样，在国际事务中，公明党也不可能代表一切国家和民族的利益，使一切国家和民族都能同时得益。这样，在一个时期，究竟选择怎样的政治路线，代表什么群体的利益，就要依据因缘时节了。甚至，不能说代表了大多数或绝大多数人的要求的，就正确。如“二战”中的日本，军国主义盛行一时，为日本国民普遍接受，佛教团体就不能简单地说只要代表了大多数人就是正确的。相反，在当时只有反对大多数人所接受的军国主义才是正确的。而此期的创价学会会长牧口常三郎正是由于反对军国主义而被投入监狱，并死于狱中。

　　如此看来，佛教团体要保持“众生平等”的超越立场，要保持自己的手不被弄脏，根本就不应该参与政治。要参与政治，不但自己的手有可能成为“肮脏的手”（萨特语），而且还有可能要承担互相争斗、互相冲突的因果，包括如牧口会长惨死狱中那样的后果。诚然，不同的佛教团体，由于不同的因缘，承担了不同的社会功能，其积极入世的精神有不同的表现方式，因而参政或不参政都有其一定的道理；但另一方面，像创价学会那样积极参政的佛教团体，也完全符合大乘佛教的精神。

　　B、佛教参政的基本原则和活动方式

　　政教分离是佛教和其他宗教团体参政活动的根本性限制条件，决定了这些参政团体的活动原则和活动方式。宗教团体在进行宗教性的社会活动时，其目的可以是弘扬本教的教义，发扬光大本教的精神；但宗教团体一旦从事参政活动，其根本目的应是社会和公众的利益，这应是参政的宗教团体的基本活动原则。佛教或其他宗教团体，若其参政，既不是为了争取本团体经济利益和政治利益（如成为国教）等，甚至也不是借参政来弘教，而是彻底地为社会公众的利益，其参政行为无可指责。而且，宗教团体的慈悲或博爱精神，能使他们更好地为社会公众服务。与上述原则相应的活动方式，创价学会和公明党的关系提供了一个范例。具体地说就是，宗教团体与参政团体在组织机构上分开，宗教团体为参政团体提供精神支柱，但不参与具体的活动；参政团体以本宗教的精神制定社会目标和政策，全力以赴地去实现这些目标和政策。

　　政教分离对佛教及其他宗教而言，是这一时代的根本因缘，这一时代之缘带给佛教的影响是多重性的。首先，对弘法心切的佛教人士来说，这一政策对佛教的弘扬和发展形成了障碍。但反过来也看到，这一政策对佛教及一切宗教提供了有力的保护，使中国历史上“三武一宗”那样的灭佛行为不可能再出现。因此，对和平的、顺应因果、随缘任运的佛教来说，政教分离的政策显然是利大于弊。但在接受这一政策的利益的同时，佛教的活动自然也要自觉地接受其制约，在其许可范围内活动。具体表现为将宗教活动与参政活动区分开，其参政活动只接受宗教思想的指导，而不从属于宗教活动的目的。

 

(责任编辑：张国铭)