论宗教的社会功能当然离不开宗教社会学理论。现代西方宗教社会学理论渊源虽可追溯到法国的圣西门与孔德、斯宾塞等，但学界通常把（法）杜尔凯姆与（德）马克斯•韦伯尊称为宗教社会学之父。正是杜尔凯姆开辟了研究宗教的社会功能的方向，但他对佛教基本上没有研究。韦伯的研究则从西方新教开始，涉及古今各大宗教包括佛教，但他运用的研究方法主要是社会类型学方法，功能主义方法被其忽视。因此，以现代社会学角度研究佛教，就不得不从鉴别韦伯的成果开始并结合运用杜尔凯姆等的功能主义方法。韦伯的类型学方法的最大缺陷是他没有认识到在类型上极不相同的宗教，却可以有大体相近的社会功能。而功能主义方法论在杜尔凯姆之后也有很大的发展。宗教社会学理论认为，宗教的社会功能包含着正负两方面。从不同视角看，宗教包括佛教有不同的社会功能，也极为丰富。

　　一、中国古代佛教的正面功能

　　中国古代佛教与农耕社会相适应，其正面社会功能首先以心理安抚、调节、支撑为主。同时，佛教的心理功能由于通过对“无常”的认知，更加强调向上的超越理性，强调通过修行发掘人的潜能，“在诸宗教中显得非常独特”；（ 陈兵：《佛教的宗教信仰心理观》，载《法音》2001年第5期）由于佛教心理功能的超越性，所以早在中国古代就获得了各社会阶层的认同，诚如宋孝宗所总结：“以佛修心，以老（道教）治身，以儒治世。”（宋）赵  《原道论》）

　　佛教的超越性既指向出世精神，就出世精神的积极的社会功能而言，本可洞照世间的污浊，从而成为从济世出发而入世的前提，但亦可以趋于反面，即弃世厌世。不过弃世厌世也不纯然消极，独修其身仍较同流合污为上。佛教的超越性还指向在世的超脱心态，“无我”可使不同社会阶层的人不同程度地不再执着于眼前的境遇，能够有较为超脱的心态，此即精神境界的提高。这些，都具有一定积极的社会作用。佛教的心理安抚功能也起着消解社会不满情绪，稳定社会的作用。在社会稳定期，对社会上层而言的“无我”意味着克制贪欲，通过仁政与善举，获得心理补偿。对社会下层而言，“无我”意味着满足于现状。如果没有欲求也就没有痛苦，一般人难以做到。那么，通过修持教人向内心寻求愉悦，人们也就能忍受一时痛苦。在社会动乱期，佛教的业报说对为非作歹者具有心理威摄作用，而佛教的轮回说为下层民众悬着来世的希望，而仅仅希望的心理暗示作用就足以把本能的生存欲放大，使他们熬过难关。  

　　其次，佛教伦理功能对维持古代社会稳定也有补充作用。中国宗法社会的“礼治”是依血缘（如父、子、夫、妻及“五服” ）、依政治（如君、臣及官、吏）、依职业（如士、农、工、商）的区分，然后各各定下“名分”，通过不同的名分履行不同的伦理义务来实现。所以礼治实质上是等级伦理之治，与西方依财产划分的阶级，印度依世袭职业与民族划分的种姓都有所不同。佛教要在中国宗法社会生存，不得不收敛“众生平等”的反等级伦理锋芒，而与宗法伦理调和，这表现为接纳儒家性善论、孝亲观，强调高僧的人格楷模与人格感化，并把佛教的五戒与儒家的五常相比附：“仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪（淫）之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”（《颜氏家训•归心篇》）就佛教伦理与儒家伦理的行为规范功能而言，倒也有相同之处，即维护家庭和睦，社会稳定。此也为佛教社会观的体现，也在一定程度确实辅助了儒家伦理。当然，佛教还有其特有伦理，只是其功能发挥受到了较大限制。

　　其三，以文化比较的角度看，中国宗法社会以“亲亲”、“尊尊”为特征，此为儒家思想所充分表达。而佛教的“无缘大慈”与“亲亲”相对， “众生平等” 与“尊尊”相对，佛教慈善功能正可济儒家社会观之穷。儒家也强调积德行善，但实际上多限于家族与宗族内部，宗族之外的贫、病等社会问题是没有多少人关心的。宗法制国家虽然为维护社会稳定，有时也设“常平仓”等机构试图承担救济贫病的社会功能，但由于官僚体制的本性导致不是亏损，就是只做官样文章。在中国，社会学意义上的济宗族之穷的普遍的慈善行为，应当说与大乘佛教这一普世宗教的传入及其影响分不开。宗法制国家对佛教这一社会功能也较重视，如早在北魏，“僧祗粟”之设就有“俭岁，赈给饥民”的意图。（《魏书•释老志》）当时朝廷已明智地意识到通过鼓励宗教组织办理慈善事业比自身直接经办更有实效。此后，寺院建“义仓”、“悲田坊”、“安乐坊”、“养病坊”“安济坊”，甚至专收社会不愿问津的麻疯病人的“疠人坊”、“福田院”等便史不绝书。另外宋代朝廷令僧人掌办“漏泽园”，即埋葬无主尸首的坟场也值得一提。自佛教在中国生根后，凡跨越家族、宗族的社会化的民间公益事业，如修桥铺路、开挖沟渠，植树造林、放生护生等，往往借助寺院发起或有僧人参与、主持。在灾荒或战乱年代，各寺院也普遍施粥、施衣、施药、施棺，也是举目无亲的人们的避难所。

　　其四、以宗教之文化交流功能而言，如果说儒学在古代具有国教性质，其对外交往代表着汉民族与国家的话；那么，佛教更具超民族、超国家性质。佛教在东方，与基督教在西方的地位类似。古代第一次中外文化大交流之范围涉及印度、西域、中国、日本、朝鲜及东南亚等地，其主角便是佛教，在宗教学上可称为佛教东传史。尤其是中国本土文化向西域的传播如敦煌学所证明，与中国化佛教反馈西域分不开。第一次中外文化大交流之深度依文化学，可分四大层面，在观念文化与心态文化层面即精神领域，佛教也为主体之一；在器物文化与制度文化层面，佛教补充了儒学之不及。

　　其五、以宗教之文化教育功能而言，自汉至唐，中国原有教育系统主要由两大系统构成，一是宗法制国家所办的官学系统，一是家族与宗族所办的私塾系统；官学系统僵化呆板，名额也极有限，不能满足社会需求。私塾系统则社会化程度（在中国主要指不问亲疏）相当低下。佛教传入中国后，寺院的师徒制教育在社会化方面补充了其不足。寺院的清静氛围也很适宜知识分子自学或温习应试，因此吸引了很多士人，当然来到寺院就难免受到佛教文化的熏染。迨宋，儒家士大夫在某些方面借鉴寺院而私办的书院大规模兴起，佛教的社会教育功能因而趋于萎缩。

　　　　　　　　   二、明清佛教的负面影响　　

　　古代佛教在心理、伦理诸方面都具有稳定社会的积极功能。但中国社会维持血缘共同体所需的祖先崇拜也转而对佛教产生了消极影响，约自梁武帝（公元502-526年在位）时起，通过所谓“梁王宝忏”等与佛教原来的“布萨”结合，演化为中国特有的适应祖先崇拜需要的“经忏”。“经忏”初兴，尚不失“自恣布萨”所具的在诵经的同时，忏悔自身罪孽的一定积极意义。后来，一方面由于明代“一条鞭法”与清代“摊丁入亩”相继实施，宗法制国家免去僧尼及寺田租役对农民而言，已很少有吸引力，即农民已没有必要为逃避租役而剃度或将田产寄于寺院名下。这导致寺院收入下降，尤其是小寺院，不得不更多地靠“经忏”收入来维持。另一方面，与更具传统优势的道教做“道场”的愈演愈烈的恶性竞争也迫使佛教原有的忏悔流于形式，最后放弃了对当事人的忏悔要求。于是，“经忏”流为僧尼们一种纯粹谋生方式。

　　至清代，许多僧尼“不事奢摩静虑，而唯终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏。属累正法，则专计资财。争取缕衣，则横生矛戟。驰情于供养，役形于利衰。”（章太炎、曼殊：《儆告十方佛弟子启》）所谓“礼忏”，就是荐死超生，就是化钱通过僧、道来追荐祖先亡灵，换来祖先护佑。原始佛教不承认有所谓灵魂存在，出家更标志着割断血缘脐带，何来“经忏”可言？诚然，祖先崇拜在中国有广泛的社会需求，但人人各敬其祖的散漫信仰不利于社会整合，也浪费了大量社会资源，而且至少在宋代已暴露出其弊端。宋以来中国积弱不振，与汉族民间缺乏能高度凝聚人心的共信不无关系。而北方少数民族尽管经济落后，但即使他们早期的图腾崇拜，也象杜尔凯姆所证明的那样具有较强的社会整合功能，（《宗教生活的基本形式》第196-197页）这类共信是他们能战胜在人力与物质资源方面都占极大优势的汉族政权，统治中原的原因之一。佛教虽也具有社会整合功能，但只对虔诚的信徒起作用，而且与部落神、唯一神信仰相比，这一功能较弱。

　　对祖先崇拜的屈从导致“经忏”盛行，甚至成为某些地区的佛教主要经济来源。这对佛教自身社会形象也极为不利。中国社会上早就流行专送死超生的“死”教说法，僧人也因此被社会讥讽为：“朝中的懒汉，米中的蛀虫”，“老婆好打，和尚好欺”。比丘尼更低人一等，如有些地区形成了在正月里不能路遇尼姑，否则就是“倒霉”的风俗。显然，这些风俗习惯的形成与明清僧尼专事“经忏”有关，因国人忌讳“死”。 但超生荐亡仪式还含安抚死者亲属悲痛感情的合理内容，简单否定也徒劳，而应以更合理合情节俭的办法替代。

　　在中国，不但祖先崇拜极普遍且根深蒂固，各种巫觋信仰也极盛。韦伯认为：“佛陀和他的子弟”“不仅拒绝自己属于训练有素的术士和占卜师，而且从根本上认为魔法（巫术）毫无用处而加以否定。只有与永恒有着特殊的宗教的和有意义的关系，才能给予救赎。毫无根据地眩耀魔法能力，在佛教（戒律）里属于死罪。”（经济与社会》上册第509页）但佛教为在中国古代社会维持生存，也不得不容忍与摄化巫觋信仰，且由于僧尼普遍素质低下造成的对根本教义的误解，由“神通”逐步演化出一套大大小小的类神祗系统，甚至把道教的神仙、各地的神灵也搬进寺院。当然，由于中国地域广大，各地开化程度不一，这一演化仍有其意义。现代宗教社会学的研究表明，人类从原始的祖先崇拜、图腾崇拜、自然崇拜（万物有灵论）到地区神信仰、唯一神信仰的宗教从低级到高级的多元演化，与从原始部落血缘共同体到民族共同体、跨民族国家共同体的多元演化过程之间有相关性，社会整合与宗教信仰的趋同有着密切关系。在中国古代，即使佛教的巫觋灵神化，也仍对未开化或初开化地区的信仰提升具有积极作用。例如根据谢重光的研究，闽西、赣南、粤东北客家族的定光佛信仰，尽管带有强烈的巫术色彩，但对扫除当地原有的分散的“山鬼淫祠”、“恶俗”迷信极有效。定光佛也由此变为客家族的较一致的信仰支柱，因而有利于打破客家人内部的妨碍扩大经济与社会联系的血缘家族障碍。他由此得出结论：“行政手段和一般性的儒家‘正俗’说教并不是移风易俗的最有效途径。改变落后风俗信仰的有效途径是用一种比较先进又易为群众接受的新信仰取而代之。闽西定光佛信仰就是在这种背景下形成和传播开来的。”（《客家民俗佛教定光佛信仰研究》，载《佛学研究》2000年年刊）因此，不能忽视这一合理性。但是，借助神通与巫术的作法对宋代定光法师而言，也只是权宜的“以毒攻毒”的不得已之举。随着经济、社会联系的扩大，民智的开发，限于客家人的这一信仰恐怕就不能适应他们与其他各族人民交往的需要了，切莫误认这类民俗信仰即为普世的佛教信仰。借助巫术的作法更与佛教的根本信仰背道而驰。

　　巫术对社会的危害与祖先崇拜不同，祖先崇拜一般不危害他人。而统治者迷信巫术则祸国，如汉代之“巫蛊”；百姓迷信轻则钱财被骗，重则丢掉身家性命。巫术毒化社会风气，扰乱人心，严重时巫师即成为反社会组织头目，煽起一阵阵反社会浪潮。人们诉诸巫术则无非为两类需求，一是凭经验和技术难以满足的如风调雨顺、长生不老、弱者报复强者之类生活需求，二是精神安抚需求。通常被佛教摄化的巫术重在精神安抚，因而对社会危害也较小。韦伯认为，“佛教（被中国）引进后已不再是印度早期佛教时期的救赎信仰，而是僧侣组织的巫术和秘传的实践”。（《儒教与道教》第277页）这话充其量只说对了一半。

　　佛教之所以能称为高级宗教，与其能帮助人类“摆脱（祖先崇拜的）亡灵的纠缠、冥间的黑暗和巫术的种种苦恼”（ [法]列维-斯特劳斯：《悲惨的热带》，载《现代外国哲学与社会科学文摘》1992年第11期）分不开。佛教中国化过程中，由于向祖先崇拜、巫术的屈服与迁就滋生了诸多弊端，特别是各种形态的民俗佛教与祖先崇拜、巫术有着扯不断的关系。这些，既耗费着现代社会的宝贵资源，也不利于社会稳定，更危害着正法。对此作进一步的清理，既是宗教社会学也是佛学研究的重要课题。

　　　　　　　　　　　　 三、佛教社会功能的现代转型与发挥 

　　现代社会与古代社会的重要区别之一，就是在追求发展与稳定的动态平衡中，把发展放在第一位。韦伯的宗教社会学理论，相当程度上乃就比较世界各大宗教的内在精神是否有利于社会改革、发展而言。韦伯对世界古代各大宗教通过把现存社会秩序神圣化从而稳定社会的功能予以了肯定，但他强调唯有西方新教才具有促进社会变革的内在精神则至少是以偏概全。就佛教根本的内在精神而言——世间的一切都在不断生灭的变化之中——“无常”也具有调整自身并适应与促进社会变革与发展的功能。正如释印顺所说:“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，後人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做∶ 这就是违反了佛法──诸行无常法则的佛法。”（《以佛法研究佛法》第5页）而“无我”则一方面意味着摆脱主观性、随意性，另一方面意味着利益社会，即发挥佛教积极的社会功能。

在这一内在精神驱动下，从佛教的业报论中可以直接引伸出现代社会所必需的靠合法劳动与自身努力获合理报酬这样一种基本生活态度和普遍社会行为，而不必像天命论那样通过上帝或天意、神意的中介。当然，由于佛教社会观中不存在西方新教那种激烈的“俗世与神”的对立，因而也不大会引导信徒采取激进的改造社会的行动。

　　韦伯认为，救赎方式对形成合理的生活方式具有至关重要的作用。其实就佛教而论，采取自力救赎或他力救赎方式无关紧要，关键在于对核心信仰——“空境”的体验深度，即主张“自了”还是“普渡”。如以前者即“自了”为目的或称只有自己得到解脱后才能度众生，那么无论采取那种方式（法门），也不会关心社会。如为后者，采取自力救赎方式固然意味着“自觉地拥有一种持久的的统一的生活方式的基础”（《经济与社会》上册第514页）。——许多禅宗寺院的生活方式很有条理；采取他力救赎方式则如韦伯所说的那样，更易导向生活方式合理化。但佛教没有新教那种“作为神意工具的拯救自我”的强制性。

　　韦伯强调东方神秘主义与新教的拒世的苦行主义的差别。神秘主义倾向确在佛教徒中广泛存在，他们也认为改造俗世的伦理行为“是一种使神性的东西不断肤浅化，变为边缘的职能；”“无论如何，要避免参加任何理性的目的行为，把它（这种行为）看作是世俗化的最危险的形式。”（《经济与社会》上册第611、612页）这就牵涉到韦伯所谓“默祷”或“冥想”的内涵与目的。这部分人之所以倾向于神秘主义，是因为他们在“默祷”或“冥想”中误把仅基于个人经验，未经理智提升的直觉体验当做慧觉。而这种浑然的体验带有个别性，人言言殊，与西方神秘主义的直接与上帝沟通的宗教经验无本质差别。真正的慧觉与此不同。 不妨以佛陀为典范作简约化（当然经简约化即非其全部）的说明，佛陀的慧觉乃在早年所习“五明”的基础上，遍访明师，尽取其所学，通过长期的积累与理智的辩析，最后由禅定的激发，豁然洞见诸法缘起本相。由于诸法相互联系、依存的缘起法则具有普遍性，任何人不必有跟佛陀同样的经历，只要通过与佛陀同样的观察、分析，积累慧识，经过一定的禅定或修观训练激发也能深入直观地验证。所以，恰当的“默祷”或“冥想”激发的慧觉不但坚定了信仰，而且可以积极参与“任何理性的目的行为”。

　　从理论上，上述三点都证明了不同的宗教类型可以有相近的社会行为与社会功能。在实践上，至少百年中国佛教的社会功能也开始转型，如从传统的积德行善转向建立现代的社会公益事业，从传统的旨在维护现存秩序的禁欲伦理转向东方“天职”观之积极促进社会整合与社会发展，把传统的心理调节仅有的安抚功能提升为心理激励（如超脱而进取的人格培养）等等；随着儒学一统之终结，佛教教育也不再限于维持自身延续，其社会教育功能开始发挥；佛教文化交流功能则得到多层面发扬，特别在展开与西方文化对话方面日益加强。佛教社会观所蕴有的保护生态、保护环境、维护和平的内涵则得到前所未有的强调，不但为佛教徒所实行，而且获得了社会认同。

　　在中国社会现代转型历程中，还涌现了以释太虚、印顺、赵朴初为代表的提倡人间佛教的改革家，他们与西方社会转型与宗教转型的代表人物路德、加尔文等比较并不逊色，人间佛教也堪与新教相比较。 当然，从发生论角度看，西方新教改革在全球现代化进程中具有领先作用。那么，其他宗教，例如中国佛教为什么不能起领先作用呢？韦伯正由此提出其命题。对此，除了社会结构原因 外，中国在16世纪时，尽管商品经济已有所发展，但相对于汪洋大海般的自然经济仍显得十分微弱，作为宗教改革载体的市民力量固然弱小，与欧洲当时无法相比且不说，更重要的是他们与宗法家族还保持密切联系，缺乏追求自身宗教需求的自觉意识。最后，中国佛教在盛唐时不失为三大文化主流之一，那时则被排挤到边缘，自顾不暇。佛教作为理智信仰的特征直到19世纪后期才被知识分子所重视，其本含的对社会改革的助力才开始释放。 无论如何，断定佛教的内在精神不利于社会改革缺乏根据。韦伯所谓佛教乃“绝对消极主义。”（《历史的文明脚步——韦伯文集》第118页）“佛教僧侣也行动，只不过他们的终极目的追求解脱，把这种行动从一贯的世俗的理性化过程中抽走了”（《儒教与道教》第31页）的论断是站不住脚的。

　　当然，中国佛教社会功能的现代转型才初步展开，这与其社会基础的调整相吻合 。而西方宗教与市场经济、市民社会的适应协调至少已有五、六个世纪的历程。正因如此，借鉴西方宗教现代化经验与教训，批判借鉴西方宗教社会学理论，建立我国宗教社会学学科才更有必要。从宗教与社会的互动看，上海是中国最早的工商业大都市，上海市民社会之成型领先于全国。太虚大师率先在上海工商业者中宣讲人间佛教，并多年驻沪，使上海成为他推动佛教革新的基地之一。玉佛寺与太虚的因缘也很深。因此，上海佛教理当充分发挥中国佛教本具的心理调节、心理支撑功能的优势，并积极探索激烈市场竞争中佛教心理激励功能的实现。现代佛教伦理不但对填补转型社会的道德断裂有所俾益，而且应不满足于边缘地位，争取佛教特有的伦理功能的充分发挥，取得市民的最大认同。尤其是上海僧伽的道德表率，此乃佛教慧命所在。早在上世纪20-30年代，上海佛教社会慈善功能的发挥已在全国产生了重大影响。当代上海佛教更应突破种种限制，不满足于一般的社会慈善捐助，使佛教界自办的社会公益事业上规模，上水平。上海佛教四众与信教群众的素质较高，因而理应在扬弃古代佛教中国化过程中的负面影响方面走在全国前列。上海佛教的教育功能应领先于全国，向社会教育扩展。上海佛教的文化交流功能一向发挥较好，但也当有不断的实质性改进，而不停留于表面文章，以更好满足广大市民需要，各国佛教界、宗教界朋友需要。

 

(责任编辑：张国铭)