魏晋玄学兴的起与盛行，为当时般若学兴盛提供了思想文化条件。道安在《鼻奈耶序》中说：“以斯邦人《庄》、《老》教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”到了东晋时代，已有十一种般若类经典先后译出，兴起了学习和研究般若学的热潮，“《大品》倾来，东西诸讲习，无不以为业。”在玄学言意之辨的思想方法影响下，东晋时代的般若学名僧基本上不再使用汉魏西晋时代的“格义”方法去讲解和把握般若性空思想。而是强调领会佛经大意，“夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。”（汤用彤）由于不同人对佛经般若性空之大意理解不完全一样，从而产生了“六家七宗”，尤以本无、心无和即色三家在当时佛学界影响最大。本文只就这三家进行讨论评价。

（一）

　　本无宗的代表人物究竟是谁，目前有两种看法。多数人认为是道安，但也有少数人认为是竺法汰。吕澂先生认为“道安对性空的理解，确有较当时一般人高明之处。  因此六家之中，不应有道安。”而本无宗的代表可能是竺法汰。郭朋先生也认为“‘本无’说的主要代表人物，似乎确实不应该是道安。”这种说法当然有一定的历史文献依据。唐元康《肇论疏》认为僧肇所破斥的“本无义”，乃指竺法汰之说。所以我们这样认为，道安的般若思想有一个历史的发展过程，在其早期的思想中，道安深受格义方法的影响，难免使自己对般若性空的理解带上玄学“贵无”论的浓厚色彩，将“本无”本体化。据《名僧传抄·昙济传》记载，本无宗的内容大致是“夫人之所滞，滞在末有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本所以息末者，盖此之谓也”。此处的“本无”论与玄学的“贵无”论实在无多大差别，执“本无”为本，纯粹是偏执一边的玄学思维。但是随着道安对般若思想研究的深入，他发现自己曾经所用的“格义”方法“于理多违”，故主动地弃而不用，这表明道安对般若性空的理解越来越准确，受玄学本体论思维影响越来越少。综观道安般若学思想，其主流不是玄学化的“本无论”，而是比较切合般若思想本意的“性空论”。

　　第一、在东晋名僧中，唯道安宗教气味最浓，名士风度最少。 道安一生弘法殷勤，特立独行，不依傍时代以步趋。汤用彤先生认为“其实东晋之初，能使佛教有独立之建设，坚苦卓绝，真能发挥佛陀之精神，而不全籍清谈之浮华者，实在弥天释道安法师”，“其风骨坚挺，弘法殷勤，非支、竺（支道林、竺道潜，引者注）二公所能望也。”道安的性格精神与玄学风度相距甚远。

　　第二、道安自云：“先旧格义，于理多违”。  这表明道安比较自觉地认识到格义方法的缺点，说明他对佛理的认识比较深刻。

　　第三、道安在《合放光光赞略解序》中云：“诸五阴至萨云若， 则是菩萨来往所现法慧，可道之道也。诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。可道，故后章或曰世俗，或曰说已也。常道，则或曰无为，或曰复说也。此两者同谓之智，而不可相无也。斯乃转法轮之目要，般若波罗蜜之常例也” 。法慧（可道之道）观照“五阴至萨云若”，真慧观照“一相无相”，此二者不相离，同谓之般若智慧。吕澂先生据此认为“道安的性空说是全面的，符合般若的实际的。”

　　第四、道安的学生僧睿说：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”又说：“恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟祥、法行、康会之徒，撰集诸经，宣扬幽旨，粗得充允，视听暨今。 附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师（指道安，引者注）”僧睿还在《大品经序》中说：“亡师安和尚凿荒途以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也”。僧睿后来师从鸠摩罗什，深得般若中道空观义， 他对亡师的评价，基本上是可信的，尽管没有指出道安早期般若思想的不准确、不成熟的地方。“以今验之”，即以中道空观验之，道安的“性空论”最得其实。

　　第五、元康《肇论疏》云：“如安法师立义以性空为宗，作《性空论》， 什法师立义以实相为宗，作《实相论》，是谓‘命宗’也”。以“性空”代替“本无”，说明道安对般若空义认识的深化。吉藏《中论疏》云：“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在末有，若宅心本无，则异想便息。安公本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论，什、肇山门义，无异也。”吉藏将道安早期般若思想与后期般若思想一并于此，道安早期主“本无论”，带有浓厚的玄学色彩，随着认识的加深，后来放弃“本无论”而主“性空论”。说安公性空论与什、肇山门义无异，这虽有拔高之嫌，但是基本上反映了安公般若思想确实比较准确。

　　若以道安作为“本无宗”代表人物，其早期般若思想接近玄学的“贵无”论。僧肇在《不真空论》中评判“本无宗”时说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”玄学化的“本无宗”过分执著于“无”，“有即无”，“无亦无”，在有、无之外，似乎还有一个本体化的“无”存在，故僧肇说它“情尚于无多，触言以宾无”。“本无宗”尚未从有无相即、非有非无的层面去认识般若空义。这种“存无”以观法空的思想与“不存无以观法者，可谓识法实相”的般若实相说相违背。但是，道安后期的般若思想基本上脱离了玄学的樊篱，是般若六家七宗中比较特殊的一家。我们不能因东晋时代般若学受玄学影响很深这一总特征而忽视道安般若思想的矛盾性和特殊性，简单地宣布道安的本无论，其“外表是佛学，骨子里是玄学”。

（二）

　　心无宗的主要代表人物有支敏度、竺法温和道恒。陈慧达《肇论疏》云：“竺法温法师心无论云： 夫有，有形者也； 无，无象者也。 有象不可言无，无形不可言有。 而经称色无者，但内止（原作‘正’，据汤用彤校改）其心，不空外色。但内停其心，令不想外色，即色想废矣。”心无宗重在破斥“我执”，强调“我空”，但没有正面破斥“法执”，去说明“法空”，只有法我皆空、心物双遣，才符合大乘般若空观的本义。但据《世说新语·假谲篇》，心无宗有心无旧义和心无新义之分，支敏度过江后放弃旧义而创新义。《世说新语·假谲篇》刘孝标注解说：“旧义者曰：种智是有（原作‘有是’据汤用彤校改），而能圆照，然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体。豁如太虚，虚而能知，无而能应，居宗至极，其惟无乎” ！“种智是有”即以心体为实有，以万累斯尽为空无，这是当时的一种旧说。这种心无旧义与当时老庄玄学的“无心论”实在无多大差别。郭象《庄子注·人间世》解题说：“唯无心而不自用者，为能随变所适，而不荷其累也”；《大宗师》解题说：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”这种“无心玄应，唯感是从，泛乎若不系之舟，东西之非己”的玄学“无心论”，只是从心的作用方式意义上讲“无心”，并没有从存在论意义上去否定“心为实有”。心无旧义正是这种玄学式的“无心论”，将般若性空理解为“种智是有”，以万累斯尽为空。

　　这种心无旧义除了受玄学的“无心论”影响之外，实与当时中土流行的佛教经文有关。僧睿在《毗摩罗诘提经疏序》中说：“此土先出诸经（主要指般若经，引者注），于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？”由于当时般若类经典“识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多”，故造成中土僧徒多持“心神实有”的观念，没有真正认识到心神性空。支敏度渡江后，敢于违背众说，不受经典言词所缚，独立思考，破斥“心执”，反对心神实有，首倡心无新义，似有孤明先发之功。支敏度的心无义一出，引起了佛教界的竺法汰、昙壹、慧远等名僧的驳难，究其原因，不仅仅在于心无宗的“不空外色”具有唯物主义倾向，更重要的在于心无宗的“空心”观点实与当时佛教界所持的“心神实存”的主流观点大相径庭。

　　僧肇在《不真空论》中评判“心无宗”时说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”唐元康《肇论疏》云：“心无者，破晋代支敏度心无义也。……‘无心于万物，万物未尝无’，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。‘此得在于神静，失在于物虚’者，正破也。能于法上无执，故名为得。不知物性是空，故名为失也。”支敏度心无宗的基本内容是空心不空色，“不知物性是空”，而元康将“心空”理解为“于物上不起执心，故言其空”，这实有不准确之处。“心无”的本来含义是“心”豁如太虚，虚而能知，无而能应，它既是“无”（如太虚）又是“有”（能知能应），是有无之统一。若将空理解为于物上不起执心，那么心本身是否空，是否实有，元康并没有清楚地说明，这大概与僧肇对“心无义”内容的概括不够明确有关。“无心于万物，万物未尝无”，这一概括偏重于“色不空”而没有明确否认心神实有，突出心神性空。德清在《肇论略注》中理解心无义时亦有类似元康的偏失。他是这样理解“得在于神静”：“以心不附物，则不被外表境摇动，故得在于神静。”“以心不附物”与“于物上不起执心”都是一种玄学化的理解，或者说是对心无旧义的一种理解，并没有真正把握“心空”的本来意义。

（三）

　　即色宗以支道林为代表。《世说新语·文学篇》注引支道林《妙观章》云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰即色为空，色复异空”。元康《肇论疏》云：“林法师但知色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹存假有也” 。支道林认为“色空”是因“色不自有”，这本来是符合缘起性空的思想，诸法都是因缘而成，故诸法性空。但是支道林并没有充分注意到因缘本身亦空，所以他的般若空观似不够彻底。有时候支道林确实从不偏执一边、有无双遣的角度去把握般若空义。他说：“故有存于所存，有无于所无。存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。何则？徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。希无以忘无，故非无之所无，寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存；遣其所以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无，尽无则忘玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。”在这里，支道林反对“希无以忘无”、“寄存以忘存”这种偏执一边（希无、寄存）而去否定一边（忘无、忘存）的玄学思维，提倡“无其所以无”、“忘其所以存”，不仅要否定现象而且连现象存在的根据也要否定。只有既“忘无”（否定现象）又“忘玄”（否定本质），才能“无有冥尽”，达到非有非无的空观。当然，支道林深受玄学的影响，以玄学化的语言去表达般若空义，在一定程度上使般若空义不够明确、显豁。吉藏《中观论疏》云：“明即色是空，故言《即色游玄论》。此犹不坏假名，而说实相。与安师本性空，故无异也。”安澄《中论疏记》认为即色宗“即言夫色之性自有色，色不自有，虽色而空，然不偏言无自性边，故知即同于不真空也” 。吉藏和安澄的评价固然有拔高之嫌，大致有比较准确的一面。

　　僧肇评判即色宗时说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉！此直语色不自色，未领色之非色也。”即色宗只看到“色不自色”，即一切物质现象皆由因缘而起，不能独自而成，但未领悟到“色”本来就“性空”（“即万物之自虚”） 。事实上，即色宗所讲的“空”是“分析空”，从缘起法的角度去分析诸色由因缘和合而成，所以才说它是空。仅从“色不自色”去谈“空”，只是否定事物本身的实在性，但没有否定构成事物诸要素的实在性。即色宗偏重于“果空”，但没有充分认识到连缘起本身亦是“空”（因空）。既讲“果空”又讲“因空”，才是“自性空”的含义。

　　通过对本无宗（性空宗）、心无宗和即色宗的考察，我们发现魏晋时代的般若学，一方面深受玄学之影响，但另一方面又试图摆脱玄学的影响。总体上说，心无宗偏重于“我空”，即色宗偏重于“法空”，而道安的性空宗最接近般若空观的原意，可以看作是对心无宗和即色宗的批判总结。虽然性空宗、心无宗和即色宗几乎同时产生，但寻绎其逻辑，大致是心无宗——即色宗——性空宗。它们的演变大致重复了印度般若空观思想发展的小乘空到大乘空的逻辑。以本无（性空）、心无和即色三家为代表的魏晋般若学固然受玄学影响较大，但我们不能忽视般若学本身有其发展、完善的过程。在鸠摩罗什前，中土接触的般若学主要由支谶、竺法护等译的般若经，这些般若经在理论上就处在印度般若学早、中期发展阶段，在很多方面还不够成熟和完善[14]。同时，由于当时译者采取格义的方式，语言上带有浓厚的老庄色彩（这不表明译者本人对般若经没有正确理解）,致使中土人士对般若思想的正确理解受到了某种程度的限制。由此而言，六家七宗的出现，不仅受玄学影响，而且受当时般若经典本身的限制。由于中土般若学和玄学属于两种具有质的区别的思想文化系统,故中土般若学演变的内在逻辑和发展规律，固然要深受玄学这种本土文化之影响，但主要遵循印度般若学演变、发展的一般规律，从这个意义上讲，魏晋般若学演变、发展的逻辑并不是简单地重复玄学。

　　东晋“六家七宗”的出现，表明中土僧人开始独立理解般若经，由于当时玄风炽热和汉译般若经自身的问题，难免使这种理解往往偏重于般若空观的某一方面，从而出现“六家偏而不即”，没有做到完整、准确地理解般若空义。只有到大乘中观学派的论著被介绍到中土以后，才真正结束“偏而不即”的局面。大乘中观学派对般若经空观思想作了全面、准确和系统的发挥，克服了《般若经》自身的不完善之处，标志着大乘空宗思想的成熟。从思想发展史的角度看，在六家七宗时代，中土僧人对般若空观理解的不完整，没有达到中道空观的水平，是由当时的历史条件决定的。总的说来，一方面以六家七宗为代表的“佛教般若学在魏晋时期确实相当程度地被玄学化了”（赖永海），另一方面，在玄学化的同时，佛教般若学又曾试图对般若空义作出正确理解（事实上有正确理解的地方，只是未形成思想系统而已），力图摆脱玄学的依附从而使自己完全独立起来。我们可以说，以六家七宗为代表的魏晋般若学，是试图建立中国化佛教思想体系的最初尝试，尽管这种尝试还带有某些缺点，但为僧肇第一个中国化的佛教思想体系的建立作了准备。总之，“魏晋时期，大乘般若学与玄学合流，一度成为学术思潮主流的六家七宗，既是玄学影响的产物，也是佛教在玄学化的同时企图摆脱对玄学的依附而建立自己思想体系的尝试。”（洪修平）
 

(责任编辑：张国铭)