三

 

　　任何一种宗教要想获得生存和发展，就必须与它所处时代的文化特质与社会制度相适应。否则，它就会走向反面，不被统治当局所容，也会遭到民众的唾弃。佛教进入中国的命运也是如此。

 

　　东晋成帝咸康六年（340年），车骑将军庾冰指斥佛教僧侣蔑弃忠孝，遗礼废敬，伤治害政，提出沙门应礼敬王者。安帝元兴年间（402～404年），太尉桓玄又欲令沙门一律对王者尽敬，致书高僧慧远，征询意见。慧远及时作答，提出异议，并撰《沙门不敬王者论》。慧远认为，在家信奉佛法的教徒，应遵循礼法名教，敬君奉亲，服从教化。出家修行的沙门，则有所不同，应高尚其事，不以世法为准则，不敬王侯，以破除世俗的愚暗，超脱贪著的妄惑，从而化导世俗，“协契皇极，在宥生民”。佛法与名教只是理论形式和实践方法的不同，根本宗旨是相通的，最终目的是一致的，“如来之与尧、孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。两者互为补充，相得益彰，“内外之道，可合而明”。慧远的“沙门不敬王者论”，虽然是为捍卫佛教的本真，但是在皇权至上的中国皇权专制体制下的中华文明土壤之中，显然无法带来民主之花绽放的时机因缘。与慧远同一时代的高僧，慧远大师的师父道安法师，从其颠沛流离的行脚生涯，以及兵荒马乱的现实社会生活中，更从民族心理上刻骨铭心的“成王败寇”的核心价值观及“有枪就是草头王”的冷峻现实出发，深深感悟到：“不依国主，则法事难立”¹⁶。 从此，中国佛教走上了一条与印度佛教高韬出世、超越凡尘的道路完全背离的道路，在“率土之滨莫非王臣，普天之下莫非王土”的观念为主导的中华文明政治氛围下，建立了独立于皇权的统治，具有相对超越世俗性的僧团，基本属于信仰者的梦幻。于是，中国佛教僧团积极寻求与历代王朝的合作，心悦诚服地接受各级王朝行政机构的管理和监督，积极主动地将自身的信仰资源作为维护王朝统治的工具，甚至于为权力而祈祷，因而获得了长足发展。这也是在中国古代寺院中有如此多的皇家寺院的缘故，也是在中国佛教法务活动中竟然有皇帝所制定规范的忏悔仪式——梁皇宝忏存在的原由，更是中国佛教始终未能彰显其作为宗教的神圣性、超越性，其信仰基本面系于低层次的因果福报等世俗诉求中徘徊的根本因素。

 

　　但是，当佛教信仰过度狂热，佛教势力超速增长，特别是在佛教寺院经济恶性膨胀、严重威胁封建王朝统治时，便引起了封建统治者的极大恐慌，必欲除之而后快。于是，自北魏太平真君至后周显德的500余年间，封建统治者相继发动了四次大规模地“灭佛”运动，这就是“三武一宗灭佛”。事实上，客观而言，中国佛教所遭受的抵制、钳制、甚至于围剿，远不止此四次，清道、咸年间的太平天国运动，民国初年的“教产兴学”，以及20世纪六七十年代众所周知的“文革”，佛教所受到的无论是在教界权益方面、还是在信仰建设方面的重创，都是值得永远汲取的沉痛教训。只是这四次的“灭佛”，彻底改变了中国佛教的性格，也最终结束了中国佛教的辉煌时期。进入宋代以后的中国佛教，就其教理的传承、创新，丛林的建设和拓展，信徒素养的培育等等，都与隋唐盛世难以企及。所谓“三武一宗”，即北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、后周世宗柴荣。

 

　　北魏太平真君五年（444年），太武帝首先“灭佛”。是年正月，太武帝诏“自王公已下至于庶人，私养沙门、巫及金银工巧之人，在其家者，皆遣诣官曹，限今年二月十五日。过期不出，巫、沙门身死，主人门诛”¹⁷。太平真君七年（446年）三月，太武帝又诏“诸州坑沙门，毁诸佛像”；四月，“毁邺城五层佛图”¹⁸。 

 

　　130年之后，即北周建德三年（574年），武帝再次“灭佛”。是年五月，武帝下诏：“断佛、道二教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民，并禁诸淫祀，礼典所不载者，尽除之”¹⁹。建德六年（577年），北周消灭北齐后，继续推行“灭佛”政策，致使4万座寺院被毁，300万僧、尼（相当于当时北周总人口数的十分之一）还俗，重新成为国家编户。

唐武宗继位不久，便兴起了一场规模更大的“灭佛”运动。会昌二年（842年），武宗敕令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其全部财产，“充入两税徭役”²⁰。会昌四年（844年），武宗敕令拆毁天下凡房屋不满二百间、没有敕额的一切寺院、兰若、佛堂等，命其僧尼全部还俗。会昌五年（845年）三月，武宗敕令不许天下寺院建置庄园，又敕令勘检所有寺院及其所属僧尼、奴婢、财产之数。进入四月，“灭佛”运动在全国范围内展开。僧尼不论有牒或无牒，皆令还俗；一切寺院，全部摧毁；所有废寺的铜像、钟磬，悉交盐铁使，销熔铸钱，铁交本州，铸为农具²¹。 

 

　　最后一次“灭佛”运动，发生在后周世宗显德二年（955年）。在世宗敕令下，全国“大毁佛寺，禁民亲无侍养而为僧尼及私自度者”²²。“废天下佛寺三千三百三十六。是时，中国乏钱，乃诏悉毁天下铜佛像以铸钱”²³。

 

　　“三武一宗灭佛”，均“成绩斐然”。北魏太武帝“灭佛”，巩固了北魏王朝在中原的地位，为其统一北方提供了充足的兵源与财力。北周武帝“灭佛”，被时人称赞为“强国富民之上策”。“灭佛”之后，北周王朝“民役稍希，租调年增，兵师日盛。东平齐国，西定妖戎，国安民乐”²⁴。唐武宗“灭佛”，“天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。……驱游惰不业之徒，已逾十万；废丹雘无用之室，何啻亿千。自此清净训人，慕无为之理；简易齐政，成一俗之功，将使六合黔黎，同归皇化”²⁵。周世宗“灭佛”，促使中国佛教中的大多数宗派更加萧条。然而，值得注意的是，在封建王朝四次“灭佛”运动中，只有南宗禅因百丈怀海禅师契合当时社会因缘，对教规进行改革，提出并实行了“一日不作，一日不食”的“农禅结合”的丛林制度，故所受损失最小。

 

　　宋代以来，随着封建中央集权制的不断强化与程朱理学地位的不断升级，佛教传布模式，在特定的文化格局中和封建王朝的管理下，基本上已经定型，因而逐渐失去了生机。外受儒者之“阴附阳挤”及民间宗教之攘夺扰乱，内则锐气渐减，人才渐稀，思想学说无大发展，仅余禅、净二宗支撑门面，僧团腐败，戒纲不振，僧尼的社会地位急剧下降²⁶。

 

　　元朝统治者尊崇藏传佛教萨迦派为国教，汉地佛教深受压抑，精神不振，人才凋零，并与民间宗教信仰结合，分化出白莲教等民间教派。受藏传佛教影响，元代僧尼戒律松弛，至明朝初年，僧尼俗化，不守戒行的现象已相当严重。太祖朱元璋曾下敕斥责当时僧、道“皆不循本俗，污教败行，为害甚大”²⁷；又说：“今天下之僧多与俗混淆，尤不如俗者甚多”²⁸。乃下榜册，订条款，进行整顿，然未能严格实行。世宗朱厚熜当政40多年间，道教受宠，佛教遭受贬抑，乃至明末，佛教衰象多端。各地寺产，往往被豪强夺占，官府不予保护，僧风日败，“洒削卖浆”，“击鲜烹肥”，跪街乞钱，娶妻生子者，无不有之。到了崇祯年间，对佛教贬抑更甚。当时，名僧元贤作《田赋志》，谓福州鼓山涌泉寺寺产万亩，遭豪强抢夺，海波荡吞，已失泰半，官府征用其六、其八，僧人“尽其岁之所敛，尚不足以完官，鞭笞既急，日夜惟豪家之镪是求”。

 

　　步入清代以后，佛教衰颓之势，更是不可逆转。当时寺院、僧尼虽然数目尚有不少，但因清廷废除了历代由官府控制通过考试剃度出家人的制度，遂使大批无文化、无真信仰的流民和贫困破落者涌入僧尼队伍，藉佛谋食，使僧尼的宗教素质和社会地位越来越低。在清末一部记述京华风物的书上，作者竟将僧尼道士女冠与蚤虱蚊蝇等并列为人间“十害”，反映了社会人士对僧、道的反感。鸦片战争后，西方列强用大炮开路，强行输入基督宗教，而信奉上帝，视佛为魔鬼的太平天国，兵锋所至，无寺不焚，无佛不毁，江南佛教几遭全面覆灭²⁹。康梁戊戌变法时，两江总督张之洞著《劝学篇》，上奏清廷，主张将全国寺庙寺产的百分之七十作为兴办新式学堂之用。清廷采纳了这位封疆大吏的建言，于是各地占夺寺院寺产风波四起。

 

　　但是，佛教作为一种以对人生生老病死等痛苦的反省、反抗为基点，以“了生死”为宗旨的宗教，本具超时代、超地域、超民族、超阶级的特性，只要它所解决的问题还在，只要人们有战胜生老病死等苦恼的心理需求，佛教就会生存传布。清末民初以来，社会动荡不安，先是军阀混战，接着是日寇侵略，再加上天灾人祸，致使中国各族人民陷入了空前的劫难之中。苦海沉沦中挣扎呻吟的心灵，亟需宗教的慰藉；仁人志士匡时救世的热忱，也有赖宗教来提供³⁰。于是，在中国近现代佛教中，出现了一批以复兴佛教为己任的僧人、居士，并由他们引领了一场佛教复兴运动。

 

　　清同治五年（1866年），佛教居士杨文会创立金陵刻经处刻印藏经，开启了佛教复兴运动之端绪。光绪三十三年（1907年），他开设“祇洹精舍”，培育僧俗弘法人才。宣统二年（1910年），又创立“佛学研究会”，为近现代佛教院校、团体建立之嚆矢。接着，佛教界的虚云大师重振禅宗，他不仅兴复禅宗祖庭丛林十余处，而且接续久已绝嗣的云门、沩仰、法眼三宗，使“一花五叶”再现于世；印光大师力弘净土，影响甚大，被尊为净土宗第十三祖；弘一大师重兴南山律宗，德行感人，被尊为南山律宗第十一祖；倓虚大师弘扬天台，建寺育僧，被尊为天台宗第四十四祖；欧阳渐等居士创办支那内学院、三时学会，从事讲学研究，令千载绝学法相唯识重光于世。一时诸宗竞秀，起衰续绝，大有盛唐佛教再现的气象³¹。

 

　　与此同时，中国佛教总会、中国佛教会等全国性的佛教团体及地方性佛教团体先后建立，居士林、念佛社等居士团体也随之遍布全国城乡。支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院、华严大学、法界大学、岭东佛学院等数十家佛教院校相继开办，为中国佛教界培养了数以千计的僧俗弘法人才。《海潮音》、《弘化》、《人海灯》、《狮子吼》、《威音》等数十种佛教报刊杂志纷纷建立，向僧俗两界介绍佛教历史、佛教知识和佛教理论。金陵刻经处、大法轮书局、上海佛学书局等十几家佛教出版印刷机构也接连成立，印行了大量佛教经籍和佛教普及性读物。

 

　　在中国近现代佛教复兴运动中，最需要彰显的是太虚大师提出的“人生佛教”的理念及其实践。

 

　　20世纪初，针对当时佛教某些腐败行径给社会带来的危害，太虚法师毅然担起佛教革新的重任，以适应社会发展的需要。为此，他在致力于整理僧伽制度实践的同时，努力回溯佛法本源，以寻求推进佛教革新的根本性依据。最迟在民国4年（1915年），太虚大师就找到了大乘佛教之源：人乘法，主张通过提倡五戒十善，使佛法深入民间，以改良社会、政治、风俗³²。民国9年（1920年），太虚大师又提出“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能”。“唯此仁智是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也”³³。民国10年（1921年），太虚大师进而认为，当今之世“下者可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐；中者可渐之以三乘的共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼；上者可顿之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉”³⁴。同年，针对不少佛教徒偏于厌世，昧于大势的情势，太虚大师指出：中国“从来为佛教徒者，大都只知‘享受福乐’或‘静定理性’为果”。“无论重理解，或重证悟到如何圆妙，都只空想，不成事实，至近代乃更厉行。一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅谜，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人世间无一非佛法，无一非佛事……不知一切有益人群之行为皆佛之因行”。他大声疾呼：“吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事利益人群，便是修习佛的因行……废弃不干，便是断绝佛种”³⁵。 

 

　　太虚大师以此为理论基石，构建了一套“人生佛教”理论体系。其标志则是民国36年（1947年），太虚大师撰写的《人生佛教》出版问世。这套“人生佛教”理论体系，概括起来，主要有四个内容：一、契合真理的人生佛教。按照他的观点，那种以为佛教的真理与特色，“唯在解脱生死的小乘”，大乘佛教并非佛法正统的看法，对佛教的危害最为严重。佛法的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。二、契合时机的人生佛教。从这个角度来看，人生佛教应当暂置“天”、“鬼”不论，从追求人生之完成而至发展为“超人生，超超人生”；“涤除一切近于‘天教’、‘鬼教’等迷信，于各个时代背景基础上建设“趋向无上正遍觉的圆渐的大乘佛学”。三、人生佛教的目的。人生佛教的目的，则重在于人间改善与法界圆明，“以实践人乘行果而圆解佛法真理，引发大菩提心”，修学菩萨胜行，“直达法界圆明之极果”。四、人生佛教的层创进化观。第一层为“无始无边中的宇宙事变”，第二层为“事变中有情众生业果相续”，第三层为“有情业果相续流转中之人生”，第四层为“有情流转中继善成性之人生”，第五层为“人生向上胜进中之超人”，第六层为“人生向上进化至不退转地菩萨”，第七层为“无始无边中之宇宙完美人生——佛”。太虚大师认为：佛教的本质是平实切近而适合现实人生的，并非如流俗习惯误解为玄虚而渺茫的。具体说就是，“佛教，并不脱离世间一切因果法则及物质环境，所以不单是精神的；也不是专为念经拜忏超度鬼灵的，所以不单是死后的。在整个人类社会中，改善人生的生活行为，使合理化、道德化不断地向上进步，才是佛教的真相”。所以，人生佛教正是体现了佛教的本质³⁶。

 

　　太虚大师弟子台湾高僧印顺大师（1906～2005年），一直以弘扬太虚大师的“人生佛教”理论为己任，并以“人间佛教”理念，对太虚大师的“人生佛教”理论进行了重要发展：一、印顺大师将太虚大师由做人而成佛的论点扩展为严整的体系。印顺大师指出：“人间佛教”的第一个出发点是现代“人”而非死人、鬼神，是由“人”出发，浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进。“人间佛教”的理论原则是“法与律合一”，“缘起与空性的统一”，以及“自利与利他的统一”。“人间佛教”所适应的时代倾向是“青年时代”，因而要重视青年工作；是“处世时代”，因而要入世“传播法音”，以利益人类；是“集体时代”，因而僧团组织“要更合理化”³⁷。居士也“可负起弘扬佛法的责任”，但应有健全的组织，以入世为导向³⁸。人间佛教的修持“应以信、智、悲为心要”。二、他在基本继承太虚大师“基佛世之淳朴，握持马鸣、龙树、无著之一贯大乘”的理论前提下，进而提出“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解³⁹，摄取后期佛教之确当者”的取向⁴⁰。太虚大师“人生佛教”理论，经过印顺大师的发展，其教理依据已立于磐石般不可动摇的根本之上，厥功甚伟。

 

　　早在青年时代，赵朴初居士（1907～2000年）在中国佛教会从事佛教社会公益事业时，便结识了太虚大师，并受到器重。太虚大师于圆寂前十日，在上海玉佛寺召见赵朴初居士，“以所著《人生佛教》一书见赠，勉余（即赵朴初）今后努力护法”⁴¹。赵朴初居士没有辜负太虚大师的嘱托，即使在疯狂的十年“文革”期间，也尽力护法。1976年“文革”结束以后，随着党和政府宗教信仰自由政策的贯彻执行，赵朴初居士开始公开提倡“人间佛教”理念。1981年，他撰写的《佛教常识问答》在中国佛教协会会刊《法音》上发表，其最后一节即是“发扬人间佛教的优越性”。1983年，在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上，赵朴初居士作了《中国佛教协会三十年》报告，提出将“人间佛教”作为中国佛教协会的指导方针，获得了广大佛教徒的拥护，并将这种理论变为一系列的社会实践。

 

　　回顾中国佛教2 000年的发展历程，留给世人的历史记忆，既有云蒸霞蔚的盛唐风采，也有毁誉参半的风雨跌宕，同时还有暴风骤雨的灭佛厄运。但是佛教中国化的进程始终没有止步，终于使印度佛教演化为中国佛教。

 

　　在当代中国，佛教自觉奉行“诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教”⁴²的佛法根本，使佛教事业得到了迅速恢复和发展。特别是各地佛教寺院纷纷重建，佛教宗派祖庭丛林处处复兴，数以万计的佛教寺院名胜，犹如璀璨的牟尼宝珠，洒落在青山绿水之中，不但筑成了神州大地的独特景观，而且成为中华民族伟大复兴的一种象征。

我们编纂《中华佛教寺院名胜大典》，正是为了向世界展示中国佛教的精神风貌，以此昭示：“风景这边独好！”

是为序。

 

 

辛卯仲秋

 

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　　1 肖武男：亚太交流与合作基金会执行副主席、联合国宗教理解与合作组织主席、中国社会经济文化交流协会副会长、中国鉴真佛学院荣誉院长、以色列海法大学董事局执行董事、韩国东国（佛教）大学客座教授、中国北京大学当代研究中心荣誉主任。

　　2 世界三大宗教是佛教、基督教、伊斯兰教。

　　3 《三国志·魏书·释老志》：西汉“哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。”范晔《后汉书》则载“世传明帝梦见金人长大，项有光明，以问群臣。或曰：‘西方有神，名曰佛，其形长丈六尺，而黄金色。’帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国图画形象焉。”

　4「德」卡尔·雅斯贝尔斯在其所著《人的历史》中说：“以公元前500年为中心——从公元前800年到公元前200年——人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，而且直到今天人类仍然附着在这种基础上。……在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。在这个时候，我们今日生活中的人开始出现。让我们把这个时期称之为‘轴心的时代’。在这一时期充满了不平常的事件，在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。……这个时代产生了所有我们今天依然在思考的基本范畴，创造了人们今天仍然信仰的世界性宗教。……人竭力想规划和控制事件的发展，第一次想恢复或创立一些称心的条件。思想家在盘算人们怎样才能够最好地生活在一块，怎样才能最好地对他们加以管理和统治。这是一个革新的时代。”《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社，1982年，第38～40页。

　　5 《后汉书·朱穆传》。

　　6 「荷」许理合著，李思龙、裴勇等译：《佛教征服中国：佛教在中国中古早期的传播与适应》，江苏人民出版社，2003年，第1页。

7 杜牧：《江南春绝句》：“十里莺啼绿映江，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”

　　8 佛教八大宗派的创立者，除天台宗智顗外，其他都不是汉人。三论宗的吉藏是安息裔，故称胡吉藏。华严宗的法藏是康居裔，故称康藏国师。唯识宗的两个宗派，慈恩宗的窥基，属鲜卑族尉迟部；新罗系的圆测，则是新罗人。密宗的开元三大师，善无畏、金刚智是天竺人，不空是师子国人。

　　9 葛兆光：《道教与中国文化》，上海人民出版社，1987年，第222页。

　　10 白居易：《答户部崔侍郎书》。

　　11 吕温：《南岳弥陀寺承远和尚碑》，《全唐文》卷六百三十。

12 吴学明：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，第10～11页。

　　13 也有人译为寂护。

14 七堂，指佛殿、法堂、僧堂、库房、山门、西净、浴室。

　　15 有的佛教寺院，大殿内只供奉一尊毗卢佛，其莲座为千叶莲花，代表整个华藏世界。在净土宗寺院的大雄宝殿内，供奉的是阿弥陀佛立像，作接引众生状，又称接引佛。

　　16《高僧传·释道安传》。

　　17《北史·魏本纪第二》。

　　18《北史·魏本纪第二》。

　　19《周书·武帝上》。

　　20《旧唐书·武宗本纪》。

　　21《旧唐书·武宗本纪》。

　　22《新五代史·周本纪》。

　　23《新五代史·周本纪》。

　　24《周书·武帝纪》。

25《旧唐书·武宗本纪》。

　　26 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第6页。

　　27《明太祖实录》卷一百八十四，洪武二十四年。

　　28《释氏稽古略》卷二。

　　29 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第7～8页。

30 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第17页。

　　31 陈兵、邓子美：《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第22～24页。

　　32 太虚：《人乘正法论》。

　　33 太虚：《佛教之人生观》。

　　34 太虚：《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》。

35 太虚：《行为主义之佛乘》。

　　36 濮文起：《“人间佛教”理念的发展历程》，《中国宗教》2006年第2期。

　　37 印顺：《契理契机的人间佛教》。

　　38 印顺：《教制教典与教学》。

　　39 以龙树为菩萨典范，但须防梵化之机。

　　40 印顺：《印度之佛教》。

41 赵朴初：《挽太虚》。

　　42 “诸恶莫作，诸善奉行；自净其意，是诸佛教”。此一四一句偈总括一切佛教，佛教之广海，摄尽于此一偈。大小乘八万之法藏，自此一偈流出也。《增一阿含一》曰：“时大迦叶问阿难曰：增一阿含，乃能出三十七道品之教，乃诸法皆由此生。阿难报言：如是如是。……《增一阿含》一偈之中，便出三十七品及诸法。迦叶问言：何等偈中出生三十七品及诸法？时尊者阿难便说是偈诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”《北本涅盘经》十四曰：“何等名为伽陀经？除修多罗及诸戒律，其余有说四句之偈，所谓诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”《智度论》十八曰：“随相门者，如佛说偈：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。”《法华玄义》四之一曰：“戒经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。诸恶即七支过罪，轻重非违，五部律明其相，如是等戒所防止。诸善者善三业若散若静，前后方便，支林功德，悉是清升，故称为善。自净其意者，即是破诸邪倒，了知世间出世间因果正助法门，能消除心垢，净诸瑕秽，岂过于慧，佛法旷海，此三摄尽。”《释氏要览》上曰：“阿难云：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”世谓之七佛通戒偈，其义虽为通诫，然七佛各各有禁戒偈。此四句偈为第六佛迦叶如来之偈也。《增一阿含经》四十四曰：“于此贤劫中，有佛名为迦叶如来，寿二万岁，二十年中，恒以一偈以为禁戒。一切恶莫作，当奉行其善，自净其志意，是则诸佛教。”

 

 

(责任编辑：张国铭)